Seconda parte del saggio che lo storico Federico Guastella dedicò al rapporto tra Saragat e il Marxismo. Un testo attualissimo, illuminante, che il saggista aveva donato qualche anno fa al PSDI guidato all’epoca da Renato d’Andria.

KARL MARX LETTO DA GIUSEPPE SARAGAT

di Federico Guastella

-seconda parte –

   Il marxismo, afferma Saragat, è un umanesimo “critico” e “costruttivo” che guarda alla totalità dei processi di produzione capitalistica con una angolazione dialettica e rivoluzionaria. Egli  ha  compreso che le  premesse di Marx sono quelle della filosofia  tedesca del primo Ottocento, privilegiando la dialettica hegeliana fra le matrici della sua concezione. Cita pertanto ampi brani desunti dalla Scienza della logica, li analizza, li commenta e li prospetta nella correlazione tra teoria e pratica, tra pensiero e azione, grazie alla quale la verità si crea nella comunione della res con il pensiero[1].

   E’ l’incontro con Hegel[2] che consente a Marx di acquisire un nuovo modo di intendere la conoscenza: lungi dall’essere isolata nella contemplazione, essa diventa potenza demiurgica che organizza le cose e vi attribuisce significati. La realtà così non si limita ad esistere, ma acquisisce un senso attraverso contraddizioni per le quali ogni rapporto sociale è contraddistinto da ineguaglianza e da lotte di potere. Questo è l’argomento che affronta prendendo le mosse da un brano desunto dalla prefazione alla prima edizione del Capitale. La dialettica, invece di essere intesa come scienza dell’universale, diventa metodo scientifico che conduce alla conoscenza delle attività umane. In definitiva, essa è ricerca della verità della storia e si realizza man mano che si acquisisce coscienza di ciò che realmente si è. Non si oltrepassano in tal modo le frontiere del mondo sociale, evitando che il pensare dialettico si avventuri al di là delle colonne d’Ercole in un oceano senza vita[3]. Così alle teorie contemplative dell’universo[4], concepito astrattamente, viene contrapposta la coscienza concreta, il cui compito è pratico e dinamico[5] ed è nelle azioni che l’uomo può scoprire la verità: al di fuori degli obiettivi che si propone l’azione, il vero sarà soltanto pura scolastica, scrive il nostro studioso e politico torinese, riportando la II tesi su Fuerbach[6]. La storia non ha altra garanzia che il fare umano e la filosofia è eminentemente prassi, critica dell’esistente e dei conflitti che lo inquinano, ovvero processo di formazione di una nuova società[7].

LA FILOSOFIA DEVE MISURARSI COL MONDO

   Non è un destino ineliminabile e intrascendibile il capitalismo, insegna Marx, tant’è che egli instaura un contrasto tra una polarità adattiva e un’altra trasformativa attenta a defatalizzare lo status quo, aprendolo a un futuro diverso. Quando Saragat commenta che la filosofia, mutandosi in energia pratica, deve misurarsi col mondo  interpretandolo e trasformandolo, ha consapevolezza del cambiamento dello stato di cose sottoposto all’esame critico. Affiora qui la distinzione che nei Quaderni di Gramsci assumerà un carattere di forte innovazione[8].

   Saragat oppone le ideologie asservite, rispetto alle quali la critica di Marx è impietosa, a quelle elaborate in vista degli obiettivi d’azione, inconcepibili al di fuori della dialettica[9] Proprio nell’opera, tesi di dottorato, Differenza tra le filosofie della natura di Democrito e di Epicuro (1841)[10], Marx aveva spiegato l’atomismo di Epicuro, “il più grande illuminista greco” come prassi, avendo questi riconosciuto all’uomo la libertà dell’agire e all’atomo il “principio energetico”, ma è, dopo quattro anni, nelle undici Tesi su Fuerbach[11], pubblicate postume,che viene decisamente affermata la “prassi rovesciante”. La conoscenza è “potenza rivoluzionaria”, si legge nell’undicesima tesi, e l’azione rivoluzionaria implica l’esame della società nel suo sviluppo per risolverne i problemi.

   Sono pagine lucidissime quelle in cui Saragat la rilegge con attenzione, mettendoci dinanzi al concetto di “critica” da cui affiora che l’uomo cessa di essere un’astratta idea per diventare “il prodotto vivo dell’eterno movimento dialettico in cui il pensiero e l’azione si concatenano[12]“.La celebre formula, da lui riportata e che era già stata enunciata in forma chiara ed inequivocabile da Fichte nel 1794[13], è puntualmente corretta[14]. Marx non oppone la conoscenza del mondo alla sua trasformabilità e nemmeno sottovaluta il ruolo della filosofia, perché l’intelligenza, afferma Saragat, non è passiva nei confronti del mondo esteriore[15]. Viene dunque a configurarsi una diversa fisionomia della ricerca della verità che trova completamento nella prassi e che può riallacciarsi all’uscita dalla caverna platonica come emancipazione da una realtà alienata: se vincolanti e assegnate sono le condizioni oggettive, è però la realtà ad essere creata dall’uomo mediante la sua attività produttiva. L’azione rivoluzionaria non può limitarsi alla mera conoscenza e in questo senso segna un primato della politica[16].

   Poiché la dialettica è coscienza dell’organismo sociale in divenire, il marxismo è presa di coscienza della realtà e dei compiti che essa pone per quello che deve ancora venire. La soluzione dei problemi è pertanto l’asse nevralgico dell’energia dell’uomo che modifica una determinata eredità di mezzi materiali, di capitali e di forze produttive. Siamo nella prospettiva futurocentrica che Marx affida al proletariato, l’unica forza in grado di raddrizzare il mondo, ed è su questo aspetto che può registrarsi una convergenza tra Saragat e Gramsci, indicando entrambi nella “prassi” un filosofia sottratta alla mera funzione contemplativa, perché l’umanità acquisti concretezza[17].

   E’ la lettura della prefazione alla Critica dell’economia politica (1859) a fargli dire che in essa si trova la formulazione sintetica della concezione materialistica della storia[18] ed era era già stato questo il senso dell’ Ideologia tedesca, opera da cui desume più brani sull’attività produttiva che gli uomini, distinguendosi  dagli animali, intraprendono per dominare la natura e produrre i mezzi di sussistenza entro condizioni materiali in conformità ai bisogni. Saragat si rivela un acuto lettore di questo scritto su cui insiste moltissimo; il suo è un approccio molto solido che vede la società fondata su rapporti di classe, di proprietà e di produzione: egli parla della divisione del lavoro, cioè dell’attività lavorativa che richiede una sempre maggiore specializzazione, si sofferma sulla nascita delle differenziazioni sociali, nonché sui contrasti all’interno della comunità per giungere alla dicotomia tra una classe che si accolla di tutti pesi senza beneficiare dei vantaggi e un’altra. quella dominante, il cui potere, fondato sul possesso, è consacrato nella forma dello Stato, non più rappresentativo di tutta la società. Tale istituzione, infatti, lungi dall’integrare gli interessi particolari, li danneggia, subordinandoli al profitto di una minoranza. Sta qui per Saragat la distanza di Marx dalla logica hegeliana: “Se il marxismo ha ‘ribaltato’ i presupposti del pensiero di Hegel, questo è avvenuto proprio nel modo di concepire lo Stato[19]“. Il risultato è che il potere economico diventa anche politicamente dominante attraverso lo Stato[20].

LA LOGICA SEGRETA DEL PROFITTO IN SARAGAT

   Muovendo da tale ammissione  lo studioso e politico torinese fa la radiografia del capitalismo, ovvero l’analisi della logica segreta del profitto attraverso l’opera Miseria della filosofia fino agiungere alla nozione di immiserimento e di asservimento del lavoratore delineata ne Il Capitale. Citando tra l’altro Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte (1852), mostra la fisionomia del Marx che legge storicamente le analisi della struttura economica, attribuendo importanza alla critica della religione di cui individua le connessioni con la vita sociale[21]. Se la critica di Fuerbach, denunciando gli effetti dell’alienazione religiosa, tendeva a restituire all’uomo i valori di cui era stato spogliato per ornare un cielo trascendente, per Marx la critica alla religione risulta efficace se fa assumere coscienza delle contraddizioni di un mondo distorto che lo producono: non la critica astratta dell’ “errore religioso” bensì quella di fatto, cioè l’azione rivoluzionaria è in grado di distruggere le cause del miraggio. Saragat ha così piena coscienza del fatto che Marx sviluppi l’analisi del fenomeno religioso, giungendo a conclusioni radicali che vanno oltre all’Autore dell’opera L’essenza del Cristianesimo[22]. La sua affermazione merita di essere riportata: “Laddove Fuerbach scorgeva soltanto un errore dello spirito umano da correggere, Marx individua il punto di partenza per una critica generale della società umana. Tale critica però non sarà più il fatto di una ragione ragionante, bensì di una propulsione attiva della rivolta umana che, prendendo coscienza degli “errori” presenti nella struttura sociale, correggerà tali realtà e al tempo stesso anche i rispettivi riflessi ideologici[23]“.  Si tratta perciò di operare un rovesciamento di tutti i rapporti che degradano e assoggettano l’uomo, riportando i problemi religiosi e politici in una dimensione umana. Il limite dello Stato non è rappresentato dalla religione, ma è dato dalla costrizione organizzata in Stato.

   Se Hegel aveva rappresentato una politica guardando allo Stato come istituzione particolare in cui si realizza la vera libertà, ovvero “la realtà della Libertà concreta” che annulla le contraddizioni, non sarebbe stato più possibile per Marx continuare sulla medesima linea. Per lui bisognava interrompere, spazzare quel circolo per un nuovo sentiero della Storia[24]. Sull’argomento la frattura con Hegel è assoluta. Se lo Stato borghese è il regno dell’alienazione e dello sfruttamento, della mercificazione e dell’indisponibilità di sè, la nuova realtà ipotizzata, rileva Saragat, supera l’organismo istituzionale quale strumento di oppressione di classe perché diventi mezzo di coesione degli interessi generali: invece di esprimere la classe dominante, viene utilizzato ai fini dell’emancipazione umana nell’ottica del cosiddetto bene comune secondo la felice espressione di Aristotele[25].

STATO E RELIGIONE

   Stato e religione non si aboliscono con un colpo di spugna o per decreto; essi, unitamente all’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione e delle classi[26], si estingueranno, divenendo inutili. Il nuovo legame sarà lo “Stato proletario”, un’associazione libera di lavoratori liberi che recupera gli interessi comuni e assicura a tutti i diritti reali[27]. Assume qui grande rilievo l’idea della trasparenza dell’umanità come compimento hegeliano dello “spirito” che si riconosce pienamente e che Marx riporta al suo schema di pensiero fondato sulla spiegazione della storia come lotta di classe.

   Saragat, individuando il nucleo della nuova filosofia della storia, cita un brano desunto dall’opera La sacra famiglia (1846) e pone in primo piano il senso della rivolta contro l’oppressione affinché non si faccia passare un interesse particolare come principio di carattere universale: “In questo senso il marxismo è il ‘conosci te stesso’ del proletariato oppresso[28]“, la cui emancipazione è data dalla coscienza di classe.

---

[1]G. Saragat, L’umanesimo marxista, op. cit., pp. 42-43.

[2]Ivi, p.63.

[3]Ivi, p. 69.

[4]Ivi, p. 73.

[5]“In sostanza il marxismo non è altro che la concezione dialettica, come la intendeva Hegel, ma che ha rinunciato a porsi come scienza dell’universale per diventare un metodo scientifico che ci conduce alla conoscenza dell’attività umana (…). Ciò significa unicamente che, rivisitato da Marx, il metodo hegeliano ha disertato gli ambiti della fisica per diventare scienza dell’attività umana: i rapporti dialettici che implicavano elementi trascendenti sono scomparsi, lasciando in essere soltanto i rapporti riguardanti la teoria, la pratica dell’uomo e la società umana”: Ivi, pp. 61-62.

[6]Ivi, p. 70.

[7] Ivi, pp. 71-72.

[8]G. Liguori, Ideologia ed Egemonia. Da Marx a Gramsci, in “I ritorni di Marx”, Atti del Convegno 22-23-24 Ottobre 2015, Fondazione Luigi Longo, pp. 167-177.

[9]G. Saragat, L’umanesimo marxista, op. cit., pp. 71-72.

[10]K. Marx, Differenza tra le filosofie della natura di Democrito e di Epicuro, Bompiani, Milano, 2004, a cura di D. Fusaro.

[11]K. Marx, Tesi su Fuerbach, II, 1845, in Id.-F.Engels, La concezione materialistica della storia, Editori Riuniti, Roma, 1988, a cura di N. Merker.

[12]G. Saragat, L’umanesimo marxista, op. cit., p. 74.

[13] J.G. Fichte, Versuch einer neuen darstellung der Wissenschaftslehre, 1797-1798; tr. it. Prima introduzione alla Dottrina della scienza, in “Rivista di filosofia”, XXXVII, nn. 3-4, 1946. C. Preve, Un secolo di marxismo. Idee e ideologie, CRT, Pistoia, 2003, p. 136.

[14]G. Saragat, L’umanesimo marxista, op. cit: “I filosofi hanno pensato soltanto a interpretare il mondo in maniera diversa; il nostro compito è invece di trasformare quel mondo”: pp. 72-73.

[15]Ivi, p. 73.

[16]Ivi, p. 109.

[17]Ivi, p. 89.

[18]Ivi, p. 90.

[19]Ivi, p. 123.

[20]“Più la borghesia assume il predominio economico, più lo Stato ‘assume l’espressione borghese’. E nella misura in cui la potenza della borghesia trionfa sotto questi due aspetti – economico e politico, la questione sociale si pone con sempre maggiore acutezza”: Ivi, p. 129.

[21]Ivi, pp. 79-84.

[22]L. Fuerbach, L’essenza del Cristianesimo, Laterza, Roma-Bari, 1960.

[23]G. Saragat, L’umanesimo marxista, op. cit., p. 86.

[24]Ivi, p. 123.

[25]Ivi, p. 136.

[26]K. Marx-F. Engels, La sacra famiglia (1845), tr. it. La sacra famiglia. Ovvero critica della critica critica. Contro Bauer e soci, Editori Riuniti, Roma, 1967, a cura di A. Zanardo. Marx però non ha mai parlato dei metodi di pianificazione e non c’è un passo del Capitale nel quale si fa menzione della proprietà statale dei mezzi di produzione.

[27]G. Saragat, L’umanesimo marxista, op. cit, pp. 141-143.

[28]Ivi, p. 105.